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方以智對耶教崇奉的否認
作者：劉偉
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月10日
方以智與東方傳教士關系非常親密。從學習西洋人帶來的天然科學到親自進行理論寫作，從研讀耶教的宗教學著作到拒斥耶教崇奉，方以智及其后嗣都有著明確的瑜伽教室態度和立場。這個態度和立場為我們明天妥當處理耶教與儒家文明之間交流的關系供給了參照。假如我們喪淪陷土有責的知己，以學習東方科學為名，任由耶教曲解否認儒家文明，那么歷史的恥辱柱上必將鐫刻上我們的名字，后世的學人必將永遠鞭撻我們的亡靈。比來有許多學者都將眼光盯上了利瑪竇、南懷仁、白晉等洋人，總是試圖論證這樣一種謬說：借使中國人在三百多年前就接收了耶教，那么我們的明天和未來將會一片燦爛。這種陳詞濫調的焦點內容是宣傳耶教崇奉與儒家文明家教具有共通性，目標在于實現“中華歸主”的雄圖霸業，途徑是掠奪中國傳統文明的一鱗半爪以供裝潢門面，博取知識分子與通俗平易近眾的好感，最終說服最高統治者完整接收耶教崇奉。儒家積極擁抱文明交通，與此同時，也會自覺抵御任瑜伽教室何情勢的文明侵犯。經濟上的被動、政治上的劣勢只是暫時的困難，文明上的淪喪將會徹底摧毀一個偉年夜平易近族的精力。這早已為古人敲響了警鐘。方以智對耶教崇奉的否認，其實是對文明平安的一種直接表達。
一、接收西洋科學，拒斥耶教崇奉
明末清初，社會動蕩不安，但這并沒有妨礙中西文明交通。東方傳教士不僅帶來了基督宗教，並且還向中國的士年夜夫和貴族介紹科學知識，無力地推動了分歧文明之間的碰撞與融會。方以智自己與湯若看有著親密的來往。湯若看精曉地理歷法，參與編撰《崇禎歷書》。現存于《圖象幾表》中的《崇禎歷約》可以看作是方孔炤、方以智父子深刻研討湯若看傳授的西洋歷法的明證。此外，方以智還大批閱講座場地讀東方傳教士的著作，尤其是利瑪竇的《天學初函》，可是對于此中的許多觀點表現無法贊同，甚至覺得不成思議，指出：“西儒利瑪竇，泛重溟進中國，讀中國之書，最服孔子，其國有六種學，事上帝，通歷算，多奇器，智巧過人，著書曰《天學初函》……頃南中有今梁畢公，詣之，問歷算奇器，不願言，問事天，則喜。蓋以《七克》為理學者也”，[1]從這一段文字可以看出，方以智已經留意到了東方傳教士在宗教崇奉與科學知識方面的獨到之處，尤其是對于傳播基督宗教的懷有強烈的任務感，文中提到的“畢公”是指畢方濟，而方以智閱讀的《七克》會議室出租恰是東方傳教士龐迪我的著作。不唯這般，方以智對基督宗教的經典也很是熟習，甚至在《水災論》一文推測出“諾亞方船”的具體時間，指出：“太西言洪水時，亞你墨尼亞為甚，猛雨四旬，空中全沒，止遺諾戹數人。考其時，當帝嚳之八年壬辰云”，[2]1對1教學這里提到的“亞你墨尼亞”的是說法來源于利瑪竇，而“諾戹”則是指《舊約全書》中提到的諾亞。從這一記載可以看出方以智對基督宗教有著相當水平的懂得。
明末清初的東方傳教士很是重視對士年夜夫進行宗教觀念的宣傳，尤其是應用儒家經典中有關鬼神、天主、祭奠等資源為基督宗教在中國的傳播掃清文明心思方面的隔閡。利瑪竇極力否認中國傳統的“天人合一”學說，曾經憂心忡忡地指出：“貴邦古經書孰有狎后帝而與之一者？設恒平易近中有一匹夫自稱與皇帝同尊，其能免乎？地上平易近不成比肩地上君，而可同天天主乎？”[3]這無疑向當時的學者提出一個極具挑戰性的問題：畢竟儒家可否容忍“主宰之帝”的存在？
方以智明確反對基督宗教的天主觀念。與徐光啟、李之藻等人謹記基督宗教的選擇分歧，方以智仍舊信仰孟子的心性學說，藉以反對天主觀念，在他看來：“四端之心盡，乃能知性，而知性即所以知天，彼求知天于陰陽之說者，外矣；幾希之心存，是個人空間為養性，而養性即所以事天，彼求事天于主宰之帝者，疏矣”，[4]從這段論述可以看出，方以智秉承了孟子的“盡心”思惟，將“盡心”所會議室出租觸及的“心”懂得為“四端之心”，即所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”（《孟子•公孫丑上》），擴充“四端”就能達到“盡性”的目標，這里所說的“性”就是純善，也就是方學漸極力主張的作為實理的性善。方以智在這里批評了兩種錯誤的做法：一種是簡單地將天同等于陰陽，試圖以機械的思維方法從陰陽學說中尋求有關天的知識；另一種是將儒家所謂的操存涵養的功夫引向對“主宰之帝”的崇敬，成為類似于索隱派的基督教徒。這兩種觀念形態都是對儒學的誤讀，必須加以反對。如前所述，方以智奉行“天人合一”的學說，凸顯人在宇宙中的優先位置，這種學術取向與東方傳教士的宗教觀念截然相反，因此必須加以深刻解讀。
二、反對耶教濫用“天主”名義
方以智秉承家族學術的傳統，認為儒家經典中出現的作為祭奠對象的“天主”、“天”等名稱都是對蒼蒼之天的稱呼，而不是東方傳教士所謂的作為位格的神。在《周易》經傳中，“天主”一詞屢聚會場地次出現。例如，從《象》的記述來看，就有“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之天主，小樹屋以配祖考”。從《彖》的記述來看，就有“鼎，像也。以木巽火，亨飪也。圣人亨以享天主，而富翁以養圣賢。巽而線人聰明，柔進而下行，得中而應乎剛，是以元亨”。再者，從卦辭來看，《萃》所觸及的“王假有廟”屬于祭奠祖先的情況。從《象》的記述來看，“風行水上，《渙》。先王以享于帝立廟”屬于祭奠天主的情況。因此，方以智援用《潛錄》中論述，講道：“《萃》以祀先，《渙》事天主。儒者尊年夜原于穆之天，不得已而以人間之尊稱表之曰“天主”耳。謂天處色界者，指蒼蒼之天，而所以為天者高一等焉，表法也，猶“禮本于年夜一，分為六合”也會議室出租”，[5]可以看出，“天主”只不過是對“蒼蒼之天”的稱呼，而不像東方傳教士，尤其是后來明清之際出現的“索隱派”，所信仰的天主。換句話說，儒家經典中的“天主”其實是“神道設教”的需求，而不是基督宗教敬畏、愛慕和崇奉的天主。德不孤，必有鄰。黃宗羲也有類似的觀點。在他看來，“古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不成知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也”，[6]也就是說，在儒家祭奠禮儀中，所謂“來格”、“來享”的天主其實是一個虛位。設置這個虛位的目標在于教化平易近眾。
儒家傳統的平易近本思惟在處理鬼神問題上占據著優勢。例如，內史過對“神降莘”（《左傳》莊公三十二年）這一事務的評價成為后世儒家的基礎取向，在他看來，實施德政，國家就會興盛；實施虐政，國家就會滅亡，結合周代的歷史來看，“周之將興，明神降之，鑒其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”。對于“神降莘”這件怪事，虢公疑神疑鬼，盼望能夠從“神”那里獲得賞賜。史囂對此深感憂慮，認為虢國很快面臨亡國的局勢，因為“國將興，聽于平易近；將亡，聽于神。神，聰明正派而一者也。依人而行，虢多涼德，其何土之能得？”也就是說，德政順應民氣，天然能夠延續國祚；虐政掉往民氣，天然不克不及享有長期的統治。“神”只不過是眾矢之的的標的，或許說是“共享空間神道設教”的需要條件。舒位曾經以詩歌表達本身對這一歷史事務的見解，指出：“神之來兮翩翩，賜汝虢兮土田。土田兮陪敦，虢公兮將奔。國之興兮聽于平易近，其亡兮乃聽于神。爾神之昭兮，抑爾神之昏。生行船而罔水，逝世儀房以憑身。惟西師之將至兮，夫胡為乎久居于莘？”[7]這里所說的“神”并不等于基督教文明的天主。
湯若看認為，作為最高主宰的神，其實是本身天生的。一切事物都是由“至尊至神”的造物主創造的，又被“至尊至神”的主宰所統攝。湯若看撇開易學以陰陽二氣討論鬼神問題共享空間的固有觀念，認為鬼神并非陰陽二氣的產物，尤其是神學意義上的神更不克不及這樣懂得。湯若看將基督宗教中的天主視為“獨者”，認為“獨者”具備一切事物的優點，沒有任何情勢的缺點。與“獨者”相對的是“眾者”。“眾者”是指除天主之外的一切事物，既包含具體的物質形態，又涵蓋超越認識才能之外的事物。湯若看結合儒家的陰陽觀念，闡述有神論的公道性：萬物皆有對偶，以人類社會為例，分歧種族分解國家，分歧國家分解全國，這些都說明具體事物不是獨一無二的，而是都以對偶的情勢存在。因此說這些具體事物都必須“有所須”，而是不是“自個人空間有教學”的。與此相反，“自有者自足，全乎自向而不向物，無物能反之，無物能佑之，本體不動，恒無增減，是之謂止于一。既止于一，即無限量，無始終，而為萬物原，有余矣。”[8]基督教所謂“天主”或“上帝”就具有“至于一”的屬性，創造一切具體事物，卻不會像具體事物那樣以對偶的情勢存在。所謂鬼神既不是陰陽的產物，又并非“自有”，只能斷定它們是“天主”或“上帝”的作品，又將后者尊為主宰。
在處理鬼神問題時，方年夜鎮強調圣人“神道設教”的積極感化，認為這樣做是為了維持人類社會的平穩與清明。祭奠儀式不過是調節社會成員心性狀態的東西，循序漸進，促進“合內外之道”的奉行，他在《野同錄》中指出：“無非神明之所化也，相臨而觀，必緣聞見而進，感通內外，形跡自忘，圣人作而萬物睹，千秋之下，且盥于羹墻，況親炙之□乎？”[9]儒家舞蹈場地很是重視個體的意志磨練，避免出現懶惰與自欺。方以智再次將眼光投向“子之所慎：齋、戰、疾”這一問題上，認為不唯這三個方面需求穩重，正人應當時刻堅持靈明狀態，個體必須善于體認“獨”的本來臉孔，也就是孔子所說的“一無所有”。齋戒、祭奠以及“感格天主”其實是精力世界的活動，都以打消自欺作為標的。與此類同，親臨戰場，時刻都有生命危機，更不克不及自欺。“謂此三事當慎，當慎豈獨三慎乎？此摹寫千圣所慎之獨、‘一無所有’之秘旨耳。有如齊明祭奠，對越天主，洋洋在上；敢自欺耶？然在別人或有欺怠處。戰則輪刀教學上陣，不顧逝世亡，而自念其生命；敢自欺乎？”[10]可見，天主觀念在方以智那里不過是個虛位，儒家的尋求不是宗教崇奉，而是若何打消自欺與懶惰，進而矗立品德主體。同樣是關注儒家經典中的天主觀念，方以智和利瑪竇、湯若看等人的觀點卻年夜相徑庭。這反應出明末清初部門儒家學者對于基督宗教持以反對態度。
黃宗羲從儒學發展史的角度對基督宗教占據部門士年夜夫心靈世界這一社會現象進行深刻分析，認為天在儒家的觀念世界中占據著主要的地位，最高統治小樹屋者之所以獨享祭天的權力，目標在于宣佈政權的符合法規性。儒家經典文本中提到的“昊天天主”是氣化的產物，即使 “有全國者”祭天，也不過強調其天然屬性。從直觀角度來看，萬物莫尊于天，祭天活動根據積極分歧而有分歧的名稱和禮儀，這就為后世的“五帝”觀念的出現創造了契機。當《周禮》文本公諸于世的時候，“五帝”觀念也就年夜致走向成熟。鄭玄依據緯書中的說法，將私密空間所謂“五帝名號”的說法納進對經典文本的解釋。此后又衍生出“五天”的觀念。“五帝”有著各自的名號，蒼帝號為“靈威仰”，赤帝號為“赤熛怒”，黃帝曰“含樞紐”，白帝號為“白招矩”，黑帝號為“汁光紀”，從“昊天天主”轉變為“五帝”，是崇奉系統嬗變的結果。釋教講“三十三天”的觀點帶到中國，加劇了崇奉世界的沖突。上帝教的傳進，有與釋教、釋教展開辯論，三者在“天”的問題上出現了齟齬。黃宗羲對共享會議室此極為不滿，指出：“為上帝之教者，抑佛而崇天時已，乃立上帝之像記其事，實則以人鬼當之，并天主而抹殺之矣。此等邪說，雖止于正人，然其所由來者，未嘗非儒者開其端也。”[11]黃宗羲明白地認識到，釋教在統合印度的天神崇奉時，將三十三天觀念納進本身的宗教理論體系中，佛的地位高于忉利上帝，后者甚至屈身為座，供佛講經說法。釋教徒將佛置于“天上地下，唯我獨尊”的顯著位置，充足顯示了超乎尋常的宗教熱忱。同樣是是外來宗教，上帝教初進中國時，不僅對儒家的基礎觀念表現否決，更花費大批筆墨對釋教的基礎教義進行逐條駁斥。與其相應，大批旨在“辟邪”的著作相繼問世。雖然黃宗羲并不贊同桐城方氏所講的心學與象數易學，可是在反家教對基督宗教的天主崇奉這一問題上二者卻堅持高度分歧。
三、從頭思考“天”的涵義
明末有關天學的著何為多，構成了一系列的匯編，向當時的中國人講述歐美文明傳統的主要組成部門，對比基督教的品德訓誡與儒家傳統的同異，最為主要的是“總匯包含的思惟需求有了崇奉才幹接收，它傾向于文明上的特別性，而不是概況上的廣泛性。”[12]當時許多學者都閱讀天學著作，出于儒家傳統的習慣勢力，卻很少有人接收基督教崇奉。但是，隨著徐光啟、李之藻、楊廷筠等人受洗進教，基督宗教與儒家的理論不合也就日益明顯。兩種異質文明彼此碰撞之后的并沒有產生豐聚會場地碩的結果，即使產生《數度衍》這樣的數學著作，可是無法協調以崇奉與禮儀方面的沖突。思維方法層面的差異在短期內無法獲得系統地考核，更不用說借助東方文明的焦點內容戰勝儒家文明的缺乏之處。
現代學者將儒家經典中的“天”分化為所謂天然之天、義理之天、主宰之天、人格神的天等情況，但這并不克不及勾消天作為最高主宰的優先位置。就漢代儒家和宋代儒家的學術差異而言，前者側重從人格神的角度來闡發天人關系，后者習慣從義理的廣泛性來探討天人之際。二者都凸顯了儒家尊德性的傳統。儒家文明中沒有造物主的觀念。即使漢代儒家主張的人格神也并非造物主，因為萬物都是氣化的產物。儒家不乏類似于終極關懷的思惟資源，但其立論基礎卻不是造物主。綜觀群經，儒家在處理究極問題時習慣于應用“太極”、“太一”等詞，表現窮極之義，方以智曾經指出：“孔子辟天荒而創其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也”，[13]太極超出理氣而存在，與作為造物主的天主無關。在這層涵義上，馬一浮師長教師斷言：“《易》言太極，《禮》言太一，《詩》、《書》言帝天，皆萬物最基礎，無所謂造物主也。如言道器，言理小樹屋氣，言物變，皆原于孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也。氣以風行言，理以主宰言，物以凝集言，變以合散言，皆非二之。”[14]從理氣關系來看，氣是年夜化風行的物質載體，萬物生長的動力與進程被涵蓋無遺；理表現主宰，可以抽像地表現為人格神的天主。但這只是權說。因為儒家傳統中的“神道設教”的觀念決定了任何宗教儀式都是晉陞品德的輔助手腕。歷來深受儒家思惟影響的統治者，往往愛好祭奠天主，也不過是為政權的符合法規性供給頗具奧秘顏色的緣飾。天命靡常，惟德是親。宗教的主要感化在于感情存勖，而不克不及替換現實的生計安頓。借使倘使統治者不克不及關注平易近生，切實改良平易近眾生涯，而是一味地進行齋醮活動，希冀獲得上天的佑護，延長橫行霸道的時日，這些荒謬的行徑不過是緣木求魚。此外，構建神權政治，倚靠僧侶執掌朝綱，也是儒家傳統極力反對的。儒家認為，人類社會的一切事物都無奧秘可言，只不過是限于當前的認知程度和研討條件而無從充足掌握，借使倘使平易近智日開、技術發展到相當高的程度，那么一切貌似奧秘的事物也終將褪往面紗，將真實面貌呈現于眾人眼前。
儒家崇奉天道。天道的焦點價值是仁，人的稟賦也是性善。性善不是虛妄，更不是缺憾的等待，而是實實在在的，并能夠為一切社會成員體認，散見于生涯日用。社會次序的調適依附人，即便出現政局的波動和標的目的的誤差，也要通過人的自我調整來糾正。撰述經典，依靠霸道，等待后圣，向往承平，只不過是才略無從施設之后的無奈之舉。經典詮釋歷程中出現的“很是異義、可怪之論”或許荒誕不經的比附，并不克不及說明儒家崇奉怪力亂神。剛好相反，儒家盼望順從統治者和平易近眾的負面需求，借助這些陳腐的情勢來宣揚本身愛崇的霸道。作為外來宗教，耶教起首要做的是完成本身的中國化，或許說是真正培養本身的中國氣派。否則，它只會躋身于淫祀的行列。耶教中國化之后，只能作為中華文明這一汪洋年夜海中的涓涓細流，而不是用文明殖平易近主義的毒液來淨化這片漂亮的水瑜伽教室域。
結語
面對耶教延續利瑪竇的“合儒”、“補儒”的戰略，儒家應該堅持甦醒的頭腦——中華先平易近在很早的時候已經唱到“螟蛉有子，蜾蠃負教學場地之”（《毛經•小雅•小宛》），年夜致內容是說，蜾蠃不克不及產子，經常捕獲螟蛉放在本身的窩里。其實，螟蛉瑜伽場地是一種綠顏色的小蟲，蜾蠃是一種寄生蜂，后者將卵產在前者的體內，孵化之后，就將前者化為本身的食品。與此相仿，耶教繼承了利瑪竇以及索隱派的戰術，將儒學視為一只強大的螟蛉，竭盡全力地將耶教崇奉植進它的體內，等候機會成熟，就會孵化產生“中華歸主”的毒蟲，這只毒蟲勢必吞噬儒家這只強大的螟蛉。可是許多熱心人士仍未覺悟，還在為蜾蠃收養了螟蛉義子而深感欣喜。這是多麼的悲痛與不幸啊1對1教學！
在儒家經典中，鴿子并沒有什么顯著的位置，“鳶飛戾天”卻經常被用來描述正人的氣度和氣魄。借使倘使明天的儒者缺少甚至喪掉擔當意識，那么歷代圣賢津津樂道的“鳶”就會變成犬儒主義者手中的紙鳶。這些犬儒主義者哼唱著西洋樂曲，拽著尼龍線，忙趁東風放紙鳶，以此作為信號，迎接那只叼著橄欖枝的鴿子。耶和華的大怒，化作滔天禍水，它的信徒真愛鴿子。中華先祖卻以翻江倒海之勢，疏通河流，演繹了年夜禹治水的歷史年夜劇。儒家經典中的“天”、“天主”、“帝”等名號并不對應于耶和華，更非創造主所能比擬的。西洋傳教士的良苦專心可以作罷了。
注釋
[1] 方以智：《膝寓信筆》，安徽博物館手本。
[2] 方以智：《曼寓草》下，見于《浮山文集前編》卷六，續修四庫全書，第290頁。
[3] 利瑪竇：《上帝實義》上，續修四庫全書，第1296冊，第508頁。
[4] 方以智：《易余•生命質》，安徽博物館手本。
[5] 方孔炤：《周易時論合編》卷八，續修四庫全書，第15冊，第489頁。
[6] 黃宗羲：《破邪論》，見于《黃宗羲選集》第一卷，浙江古籍出書社1985年版，第195頁。
[7] 舒位：《年齡詠史樂府》卷四十五，叢書集成續編•經部，第13冊，第440頁。
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